心斋，代表你的心像吃素一样，不要想荤的事情。如何才是心斋？庄子举了一个有趣的故事：有一个工匠很会雕刻，他刻的人与真人完全一样。君王看了吓一跳，问他：怎么能刻得那么像呢？工匠回答：我开始刻的时候，一定要先守斋，三之后，心里就不会想“庆赏爵禄”，就是不去想会得到什么赏赐，或者别人会不会给我一个官做？守斋五之后就不敢想“非誉巧拙”，就是想别人会不会称赞我，我技巧很高呢？七之后，就忘了自己有四肢五官了。
坐忘是源自《庄子·大宗师》的道家哲学概念，指通过静坐达到忘却形体、摒除心智的修行状态。庄子借颜回与孔子的对话阐释该理念，提出堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通的核心内涵，主张通过消除生理与认知的束缚实现与道的合一。司马承祯在唐代《坐忘论》中将其发展为包含敬信、断缘、收心等七阶段的修炼体系。
该概念在道教修炼中历经演变：东汉《太平经》中的修习与后世坐忘理论及操作方法十分相似，隋唐时期发展为独立法门。宋代曾慥《道枢·坐忘篇》将坐忘视为长生之基，强调通过炼形、炼气达到与道冥合的境界，明代仍被视为得道成真的要法。司马承祯的七阶理论对后世修炼体系产生重要影响，苏轼词作中提及的八篇奇语即指《坐忘论》。坐忘与心斋共同构成庄子为道日损的修养路径，两者均以虚静空明为特征，最终通向与道合一的境界。
《庄子》颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
“坐忘”就出自于此，要“坐忘”还得先从庄子的思想谈起。
这里借颜回之口出了庄子的心声，仿佛是他直接与儒家创始者孔子对话，但是这并不是儒家所真正关注的，相反，儒家所关注的更侧重于现实伦理政治，讲究修身齐家治国平下，老子也讲治国，但方式不同，他“爱国治民，能无为乎？”
但是到了庄子则越来越有脱离有限现实或者超越现实的倾向，他以为“帝王之业，圣人之余事。”那么他的圣人理想又是怎么样的呢？
在《逍遥游》中提出了“至人无己，神人无功，圣人无名”的总体理念，还刻画了藐姑射之山的神人，即“有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”很明显这里具有了十分明显的宗教精神，特别是后来，他又在文中论述了高深的有道之饶形象，如在《大宗师》中有精彩而玄妙的描述:“何谓真人？古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其机浅。古之真人，不知生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”
这就是他心目中的道德高深之人，当然他的理想道饶刻画是传承了老子思想的，但庄子以文字阐释其真人形象，则直接意味着在一定程度上，道是可学的，道具有可把握性，其主旨还是劝并教世人修道以及解脱的方法。
他的超越方法在《庄子》一书中有所透露，除了让世人明白世界以及人间的本质之外，还提供了具体的超越方法即“心斋”与“坐忘”。
在《人间世》中，又借孔子与颜回的对话阐释自己的理论。
“颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”
孔子与颜回到底会不会这样呢？大部分学者都认为这是庄子借孔子之口而传达自己的心声。
实际上，“心斋”实现了心灵的虚静精纯，而“坐忘”呢？
“坐忘”并不仅仅指静坐的姿态，也不仅仅指所谓“忘”的状态，它应该是一种用身心求证到的实有的生命状态，不是一种自我陶醉或麻醉。《隐子·坐忘》：坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不见其行，非“坐”之义乎？有见而不行其见，非“忘”之义乎？何谓“不斜？曰：“心不动故。”何谓“不见”？曰：“形都泯故。”
这里的“坐”应该是一种由形式进入实质的途径，就像过河之筏，到了彼岸就不可以留恋它了，而“忘”呢，则是一种超越了世俗现实世界的种种规则之后心无挂碍的状态，很明显这里并不是指自我麻醉与逃避，首先，自我麻醉者根本就无法完全忘却牵挂，而逃避并不是永远的办法，总有一还要面对现实世界，那么他的心灵的河流能够真的静止下来吗？
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