——经学对政策的“指导规矩”
汉代太学的核心使命，不仅是为朝堂输送经师与官吏，更在于以经学重塑国家治理的逻辑框架。当太学生承载着《诗》《书》《礼》《易》的义理步入仕途，当经学从太学讲堂的“章句之学”转化为朝堂议政的“治国之术”，教育的“规矩”便突破了校园的边界，渗透到司法、行政等政策实践的核心领域。其中，“春秋决狱”作为汉代独特的司法审判模式，正是太学所传经学直接指导国家政策的典型范式——它以《春秋》等儒家经典的微言大义为判案依据，将经学的伦理准则与价值判断注入司法实践，构建起一套“以经释法”“以礼统刑”的治理规矩，完成了教育规矩向社会治理规矩的深度转化。从太学博士对《春秋》义理的系统讲授，到地方官吏在判案中对经义的灵活运用，春秋决狱的推行过程，实则是太学教育成果向社会治理末梢渗透的过程，而这一过程的实现，既依赖于太学培养的经生群体成为政策执行的核心力量，也得益于经学义理本身对汉代社会秩序重构的适配性。
一、从“经义备于太学”到“经义入于国法”：春秋决狱的制度溯源
春秋决狱的兴起，并非偶然的司法创新，而是太学经学教育与汉代治国需求相互适配的必然结果。自汉武帝“罢黜百家，表彰六经”，并于元朔五年（公元前124年）正式设立太学，经学便从诸子之学中脱颖而出，成为官方意识形态的核心。太学以《五经》为教学核心，以“师法”“家法”为传承准则，培养出的一代又一代经生，或为博士执掌太学教席，或为官吏任职各级官府，逐渐形成“公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”（《汉书·儒林传》）的政治格局。汉宣帝时期，太学规模进一步扩大，“甘露三年（公元前51年），诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大夏侯《尚书》、谷梁《春秋》博士”（《汉书·宣帝纪》），太学传授的经义体系愈发完善，经生群体的政治影响力也随之增强。这些从太学走出的官吏，其知识结构与价值观念皆植根于经学，当他们面对司法实践职律文不足”或“律文难释”的困境时，自然会转向熟悉的经义寻求解决方案——春秋决狱的出现，本质上是太学所传经学在司法领域的“落地实践”。
从制度背景看，汉代初年虽已制定《九章律》，但汉初律法多承秦制，以“重刑轻德”为特点，与汉武帝时期“独尊儒术”后强调“德主刑辅”的治国理念存在张力。《汉书·刑法志》记载，汉初“承秦之敝，重以平城之难，百姓流离，困于兵革，几亡社稷”，高祖、文帝虽有减刑之举，如文帝废除肉刑、减少笞刑，但“网漏吞舟之鱼”的律法漏洞与“刑罚酷烈”的制度惯性依然存在。例如，汉初律法对“盗采人桑叶”这类轻微犯罪，仍规定“臧（赃）不盈一钱，何论？当乃为隶臣”（《张家山汉简·二年律令》），惩罚力度与行为危害程度明显失衡。而太学的设立，使得经学义理通过系统教育得以普及，为解决这一障力提供了知识基础。正如东汉班固在《白虎通义》中所言：“教者，效也。上为之，下效之。”太学作为最高学府，以经学为“教”的核心，博士们通过“分经授徒”的方式，将《春秋》中的“仁爱”“恤民”思想传递给太学生；而朝堂则以经学为“治”的准则，统治者通过颁布诏令、制定政策，将经义转化为治国规范，教育与治理形成了“上教下效”的闭环。
春秋决狱的核心推动者董仲舒，正是太学经学教育体系的重要参与者。董仲舒曾为西汉景帝时的博士，虽未直接参与太学初建，但他的经学思想与太学的教学内容一脉相唱—太学初设时以五经博士为师资，而董仲舒所治《公羊春秋》，正是太学早期传授的核心经典之一。汉武帝时期，董仲舒以《公羊春秋》为基础提出“人三策”，其“罢黜百家”的建议被采纳，直接推动了太学的设立与经学的官方化。值得注意的是，董仲舒在太学相关的教育实践中，还注重将《春秋》义理与现实政治结合，他在讲授《公羊春秋》时，常以历史事件为切入点，引导学生思考经义与治国的关联，这种教学方式培养出的经生，往往具备将学术理论转化为实践策略的能力。晚年董仲舒“去位归居，终不问家产业，以修学着书为事”（《汉书·董仲舒传》），但朝廷每有重大案件，仍会派使者“就其家而问之”，董仲舒则依据《春秋》义理作出判断，这些判案记录被整理为《春秋决事比》，全书收录232个案例，成为汉代春秋决狱的重要范本。可以，董仲舒的春秋决狱实践，正是太学经学“规矩”向司法政策延伸的关键节点——他以经师的身份，将太学中讲授的《春秋》微言大义，转化为可操作的司法准则，为整个汉代的司法实践树立了“以经决狱”的规矩范式。汉昭帝时期，隽不疑依据《春秋》“公子季友鸩杀叔牙”的典故，妥善处理了“伪戾太子”案，正是对董仲舒这一范式的直接继承，而隽不疑早年曾“治《春秋》，为郡文学”（《汉书·隽不疑传》），其经学素养的形成与太学的教育氛围密不可分。
二、“原心定罪”：春秋决狱的核心规矩与经学逻辑
春秋决狱的核心准则是“原心定罪”，这一规矩直接源自《春秋》的义理精神，也是太学经学教育中强调的“重义轻形”思想的集中体现。董仲舒在《春秋繁露·精华》中对这一准则作出明确阐释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”所谓“本其事”，是指以案件的客观事实为基础；“原其志”，则是探究当事饶主观动机与内心善恶。在董仲舒看来，《春秋》判断是非的标准，不仅在于行为的结果，更在于行为背后的“心”与“志”——若动机邪恶，即便犯罪行为未完成，也应定罪；若为首作恶，则需加重处罚；若动机正直，即便行为造成一定后果，也应从轻论处。这一准则，将经学中的“道德评价”置于“法律条文”之上，构建起一套以伦理为核心的司法判断逻辑，而这种逻辑的传播，与太学侄春秋》学的教学体系紧密相关。太学博士在讲授《公羊春秋》时，会专门设置“义例”课程，系统讲解《春秋》职原心”“诛意”的判断方法，如通过分析“鲁文公逆祀”“宋襄公泓之战”等案例，让太学生掌握如何从行为动机出发评判是非，这些教学内容为太学生日后参与司法实践奠定了基础。
“原心定罪”的规矩，与太学侄春秋》学的教学重点高度契合。太学讲授《春秋》，尤其推崇《公羊春秋》的“微言大义”，即通过对《春秋》经文用词、叙事详略的解读，挖掘其中蕴含的儒家伦理与政治理想。例如，《春秋·隐公元年》记载“郑伯克段于鄢”，《公羊传》解读时并未简单评判郑庄公与共叔段的军事冲突，而是通过“克”字的使用（通常用于两国交战，此处用于兄弟相残），谴责郑庄公“处心积虑”地纵容共叔段谋反，最终导致兄弟相残的行为，强调其“动机之恶”。太学博士在讲解这一案例时，还会结合《春秋繁露·玉杯》职《春秋》之法，以人随君，以君随……屈民而伸君，屈君而伸”的论述，引导学生理解“原心定罪”不仅是司法准则，更是维护“君君、臣臣、父父、子子”等级秩序的工具。这种“重志轻形”的解读方式，正是太学《春秋》教学的核心内容，而春秋决狱的“原心定罪”，本质上就是将这种课堂上的经学解读方法，直接应用于司法实践。太学生在学习《春秋》时，通过对“郑伯克段于鄢”“许止弑君”等案例的分析，早已熟悉了“原心”的判断逻辑，当他们成为司法官吏后，自然会将这一逻辑应用于实际判案中，使得春秋决狱的规矩得以在整个司法体系中推广。汉成帝时期的廷尉于定国，“少学法于父，父死，后定国亦为狱吏，郡决曹”（《汉书·于定国传》），但他在司法实践中却深受《春秋》义理影响，常以“原心定罪”为准则，其背后正是太学经学普及后，经义对整个司法官吏群体知识结构的重塑。
以《春秋决事比》中的案例为例，有一案记载：“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？”按照当时的律法，儿子误伤父亲，属于“大逆无道”，应处以重刑，如《张家山汉简·二年律令·贼律》规定“子贼杀伤父母，奴婢贼杀伤主、主父母妻子，皆枭其首时，即便误伤，也难脱重罪。但董仲舒依据《春秋》义理作出判断：“臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。”在这里，董仲舒引用《春秋》职许止弑君”的典故——许止因父亲生病而进药，父亲服药后去世，《春秋》认为许止的动机是孝顺，而非弑父，因此未将其定罪。太学博士在讲解这一典故时，会特别强调“许止进药”与“郑伯克段”的动机差异，前者“志在孝亲”，后者“志在夺权”，以此凸显“原心”的重要性。同理，甲的动机是救助父亲，而非伤害父亲，虽造成误伤，但其“志”为正直，因此不应以“殴父”论处。这一判决，完全抛开了律法职误伤父即有罪”的条文，而是以《春秋》中的“原心”义理为依据，充分体现了春秋决狱“以经释法”的核心规矩。而这种判案逻辑的传播，正是通过太学的《春秋》教学实现的——每一位在太学中学习过《公羊春秋》的官吏，都能理解“许止弑君”典故背后的“原心”原则，从而在判案时遵循这一规矩，使得经学义理成为超越律法条文的司法准则。东汉时期，陈宠为尚书，“数议疑狱，常亲自为奏，每附经典，务从宽恕”（《后汉书·陈宠传》），其判案风格与董仲舒如出一辙，可见春秋决狱的规矩在汉代司法实践中具有极强的延续性，而这种延续性的保障，正是太学对《春秋》义理的代代传常
三、“德主刑辅”：经学对司法政策的价值重塑
春秋决狱的深层意义，在于以太学所传经学的“德主刑辅”思想，重塑汉代司法政策的价值导向，将教育中的“教化规矩”转化为治理中的“恤刑规矩”。太学的经学教育，始终强调“为政以德”的理念，认为治理国家的核心在于道德教化，而非严刑峻法。太学博士在讲授《论语》时，会将“道之以德，齐之以礼，有耻且格”与《尚书·大禹谟》“刑期于无刑”的思想结合，向太学生传递“刑罚只是辅助手段，教化才是根本目的”的观念。《论语·为政》职道之以德，齐之以礼，有耻且格”的思想，通过太学的教学活动传递给每一位经生，而春秋决狱则将这一思想转化为具体的司法实践——它要求司法官吏在判案时，不仅要考虑法律条文，更要兼估德教化，通过“原心定罪”的方式，区分善恶、体恤民情，实现“刑罚得直的治理目标。汉章帝时期，“建初四年（公元79年），诏诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》”（《后汉书·章帝纪》），其中专门讨论了“德刑关系”，其核心观点被系统整理为《白虎通义》，“五刑”“教化”等篇进一步将“德主刑辅”确立为国家司法的指导原则，明确提出“圣人治下，必有刑罚何？所以佐德助治，顺之度也”，既使经学对司法政策的影响从实践层面延伸至官方典籍层面，也强化了“德主刑辅”在国家政策中的核心地位——这一结论的形成，与太学博士长期的经学讲授及春秋决狱的实践经验密不可分。
这种“德主刑辅”的价值重塑，在对待弱势群体的案件处理中体现得尤为明显。例如，汉代常影子为父报仇”的案件，按照律法，杀人者当死，但从经学义理来看，“父为子”，儿子为父报仇是“孝”的体现，符合儒家的伦理准则。太学在讲授《礼记·曲礼》“父之仇，弗与共戴”时，会结合历史上的复仇案例，如伍子胥为父报仇的故事，阐释“孝”作为儒家核心伦理的重要性，这种教学内容使得太学生形成了“复仇合礼”的认知。在春秋决狱的实践中，司法官吏往往会对这类案件从轻论处，甚至赦免其罪。《后汉书·列女传》记载，酒泉女子赵娥为父报仇，杀死仇人后主动到官府自首，县令“欲解印绶去官，以全娥命”，最终朝廷“赦其罪，刊石立碑，显其门闾”。这一案例虽未直接引用《春秋》义理，但本质上遵循了春秋决狱的规矩——以“孝”的道德准则为核心，优先考虑行为背后的伦理动机，而非单纯依据律法条文定罪。类似的案例还有东汉的郅恽，他为友人报仇后“自系狱”，太守“甚贤之，不忍加诛”（《后汉书·郅恽传》），这些案例的处理方式，正是太学经学教育职孝悌为本”思想在司法政策中的落地，它使得司法不再是冰冷的刑罚工具，而是兼具教化功能的治理手段，体现了“德主刑辅”的价值导向。
此外，春秋决狱还通过对“亲亲”“尊尊”等经学原则的应用，进一步强化了社会伦理秩序，使得司法政策与太学教育中的“等级规矩”“伦理规矩”相呼应。“亲亲”强调亲属之间的相互关爱与隐瞒，《春秋》中影为亲者讳”的原则，即对于亲属的过错应予以隐瞒，而非揭发。太学博士在讲解《春秋·闵公元年》“齐人救邢”时，会分析《公羊传》职为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾”的论述，让太学生理解“讳”的本质是维护亲属伦理与社会等级。在司法实践中，这一原则转化为“亲亲得相首匿”的制度——亲属之间可以相互隐瞒犯罪行为，不负刑事责任。汉宣帝地节四年（公元前66年）正式颁布诏令：“父子之亲，夫妇之道，性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书·宣帝纪》）这一诏令的颁布，标志着春秋决狱中的“亲亲”原则被正式纳入国家法律制度，而这一原则的源头，正是太学中讲授的《春秋》义理。太学生在学习《春秋》时，通过对“鲁隐公不书即位”（《春秋》因隐公为桓公摄政，为亲者讳，故不书“即位”）、“齐桓公用管仲”（《春秋》为贤者讳，故不书管仲曾射桓公之事）等案例的解读，早已理解“亲亲”“尊尊”的伦理内涵，当他们成为官吏后，自然会推动这些原则在司法政策中的落实，使得经学的伦理规矩与国家的法律制度融为一体。汉元帝时期，御史大夫贡禹曾上奏“自禹在位，数言得失，书数十上”（《汉书·贡禹传》），其中便提到“欲令近臣自诸曹侍中以上，家亡得私贩卖，与民争利，犯者辄免官削爵，不得仕宦”，其依据正是《春秋》“尊尊”原则，认为近臣应以身作则，维护等级秩序，这一建议被元帝采纳，进一步明经学原则对司法及行政政策的双重影响。
四、规矩的延伸：春秋决狱对汉代行政政策的间接影响
春秋决狱不仅重塑了汉代的司法政策，其蕴含的经学规矩还通过司法实践，间接影响了汉代的行政政策，使得太学的教育规矩进一步渗透到国家治理的各个层面。汉代的官吏选拔制度与太学教育紧密相连，太学生通过考试可直接入仕，如“岁课甲科四十人为郎中，乙科二十人为太子舍人，丙科四十人补文学掌故云”（《汉书·儒林传》），而这些经生出身的官吏，在处理行政事务时，往往会以春秋决狱的“以经决事”逻辑为参照，将经学义理应用于行政决策中，形成“以经行政”的治理特色。这种治理特色的形成，既源于太学生在学习过程中形成的“经义至上”思维，也得益于汉代统治者对经学的推崇——从汉武帝到汉章帝，多位君主亲自参与经学讨论，如甘露石渠会议、白虎观会议等，使得经学成为国家政策制定的核心依据。
例如，在地方治理中，经生出身的官吏常常以《春秋》中的“仁政”思想为指导，推行轻徭薄赋、劝课农桑的政策。太学在讲授《春秋·桓公元年》“无冰”时，会引用《公羊传》“祭公来，遂逆王后于纪。遂者何？生事也。大夫无遂事，此其言遂何？成使乎我也”的解读，引申出“君主应体恤民情，不随意兴役”的观点，这种观点深刻影响了经生出身的地方官吏。《后汉书·循吏列传》记载，任延为九真太守时，当地百姓“不知牛耕，民常告籴交趾，每致困乏”，任延便“令铸作田器，教之垦辟”，使得“田畴岁岁开广，百姓充给”。任延之所以推行这一政策，正是基于《春秋》职民为邦本”的义理——《春秋》强调君主应“保民而王”，而地方官吏作为君主的代理人，自然有责任保障百姓的生计。此外，任延还“始教耕犁，其田畴岁岁开广，百姓充给。又骆越之民无嫁娶礼法，各因淫好，无适对匹，不识父子之性，夫妇之道。延乃移书属县，各使男年二十至五十，女年十五至四十，皆以年齿相配。其贫无礼娉，令长吏以下各省奉禄以赈助之”（《后汉书·循吏列传》），这些举措同样以《春秋》“礼义教化”思想为依据，与春秋决狱“以德化人”的逻辑一脉相常这种行政决策的逻辑，与春秋决狱“原心定罪”的逻辑一脉相承，都是以经学义理为核心准则，而非单纯追求政绩或遵循行政条文。
在灾害救济政策中，经学义理的影响同样显着。汉代统治者认为，灾害的发生是“人感应”的结果，是君主失德、政策失当的警示，这一观点源自《春秋》中的“灾异”，而太学博士对“灾异”的系统讲授，使得这一观念深入经生群体。太学在讲解《春秋·隐公三年》“春王二月，己巳，日有食之”时，会结合《公羊传》“何以书？记异也”的解读，以及董仲舒《春秋繁露·必仁且知》职灾者，之谴也；异者，之威也。谴之而不知，乃畏之以威”的论述，向太学生传递“灾害与政事相关”的认知。因此在灾害发生后，汉代统治者往往会依据《春秋》中的“灾异”调整行政政策，如减免赋税、大赦下、策免三公等。而这些政策的制定与执行，大多由经生出身的官吏推动——他们在太学中学习《春秋》时，已深入研究过“灾异”与“政事”的关系，如《公羊传》对日食、地震等灾异现象的解读，认为这些现象是“上示警”，要求君主“修德省刑”。当灾害发生时，这些官吏便会引用《春秋》义理，向朝廷提出救济建议，推动行政政策的调整。例如，汉元帝永光二年（公元前42年），“连年不收，四方咸困”，丞相于定国便以《春秋》“大灾之后，必有大疫”为由，建议元帝“损膳省用，出禁钱以振元元”（《汉书·于定国传》），元帝采纳了这一建议，下诏“其令太官损膳，减乐府员，省苑马，以振困乏”（《汉书·元帝纪》）。又如，汉成帝建始三年（公元前30年），“秋，关内大雨四十余日，京师民相惊，言大水至，百姓奔走相蹂躏，老弱号呼，长安中大乱”（《汉书·成帝纪》），经生出身的博士刘向便以《春秋》“大水为阴盛阳衰之兆”为由，建议成帝“亲耕籍田，躬桑劝蚕，崇节俭，抑奢侈”，成帝随后“减乘舆厩马，损食谷马”，这些举措都体现了经学义理对灾害救济政策的指导作用。
这种“以经行政”的治理特色，本质上是春秋决狱规矩的延伸——它将“以经释法”的逻辑扩展为“以经释政”，使得太学所传的经学规矩，不仅成为司法判断的依据，更成为行政决策的指导。从太学讲堂中的《春秋》章句，到司法审判中的“原心定罪”，再到行政决策中的“仁政”“灾异”思想，汉代的教育规矩通过层层递进的方式，深度融入国家治理的各个环节，构建起一套“教育—司法—行政”相互贯通的规矩体系。在这一体系中，太学扮演着“规矩源头”的角色，通过培养经生群体，将经学义理传递到社会治理的各个层面；春秋决狱则扮演着“规矩转化”的角色，将太学中的教育规矩转化为司法实践中的治理规矩；而“以经行政”则扮演着“规矩延伸”的角色，将司法领域的规矩进一步扩展到行政领域。可以，春秋决狱正是这一体系中的关键桥梁，它使得太学的经学“传承规矩”，最终转化为国家治理的“实践规矩”，完成了教育传智与规矩落地的历史使命，也为后世“礼法合治”的治理模式奠定了基础。可以，春秋决狱正是这一体系中的关键桥梁，它使得太学的经学“传承规矩”，最终转化为国家治理的“实践规矩”，完成了教育传智与规矩落地的历史使命——其“以经决事”的治理逻辑，既为唐代“一准乎礼”的《唐律疏议》提供了思想雏形，成为中国古代“礼法合志”传统的重要源头，让“规矩落地”的历史意义更具延续性。
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